这是博士一年级阶段唯一一篇还算满意的论述性文章，是为“实践理性专题研究”课程的期末作业。课程内容围绕康德的第二批判也即《实践理性批判》的内容进行。在同读的过程中，原本晦涩难解的内容经讨论演绎竟然觉得清晰很多。此文试图在二批的末尾找到和《判断力批判》的连接处，并借此贯穿阿伦特的论述，最终想要讨论的是 The Force of the Example 这本书，以及书中提供的“实践理性”层面的启示，也想述及艺术家/作品作为范例的可能性。无奈时间精力不够，此文留待的很多问题没办法一一梳理。此为记。
汉娜·阿伦特对康德《判断力批判》的理论重建工作，使康德哲学在那个特定的历史时期仍具有特殊的意义。她对此强调，即使在不确定和不理解的条件下，人类也不能放弃进行判断对错与美丑的特权。康德虽没有预见二战的灾难，却因为阿伦特的重建，回应了灾难带来的创伤与反思，并将其带入政治哲学的视野。如同哈贝马斯对启蒙运动所尝试做的延续工作，在动荡的历史境况下，阿伦特选择了与过去的理论同盟，通过与康德一同思考来参与“当下”。在《康德政治哲学讲稿》中，她扩展了康德遗留下来的理论资源，为其尚待明确的地带做出了切实耕耘。本文将对阿伦特的工作做一些简要阐释，并就《实践理性批判》在这些阐释中的缺席提出疑问。在笔者看来，第二批判的“纯粹实践理性方法论”起到了重要的承上启下的作用，某种程度上也预示了阿伦特在政治哲学领域对“判断力”的重建，在其中，阿伦特照亮了康德为特殊物开辟的心灵空间，并通过重构一般与特殊的关系，提出想象力官能与例子（example）在实践理性领域发挥作用的潜力。
在《康德政治哲学讲稿》开篇，阿伦特指出《判断力批判》的两个重要关联（links）——复数人（men in the plural）与特殊物（particulars）。在《实践理性批判》中，康德说明了人类作为有限的理性存在者，唯有通过灵魂不朽、上帝存在与自由的三个悬设，才有可能在未来的无限进程中接近至善。阿伦特认为，在此语境中，人仍然是作为“一种有理智的存在者或认知性的存在者的（单数）人”（man as an intelligible or a cognitive being）[1]，通过个体的思虑与自由意志为自身立法。而在《历史理性批判文集》中，康德又将这样的“无限进程”书写为“自然（nature）种植在（人类）身上的全部种子得以充分发展、（人类这一）种族的命数（destiny）在这大地上得以实现” [2]的进程，这一进程也是一个实现“专属于人的最高目的，即社会性（sociability）”的问题。社会性，便是[复数]人的属性，它意味着没有人能够独自生活，人们不仅在生活上，也在心智上相互依存。所以康德认为“同伴对于思想者（thinker）是不可或缺的”[3]。在这里，心智的社会性显得尤为重要，而康德认为随着时间的推移，人类的理性力量可以随之展开，并将个人纳入更广泛的集体之中。
必须明确的是，复数人并非仅仅只是单数人的叠加，这一点阿伦特在总结康德的三个不同的人事概念时可以得出。她指出这三种概念为：1）人类种族及其进步；2）作为道德存在者的人，其自身就是目的；3）复数的/多元化的人，其真正目的在于“社会性”。通过这三个概念的比较，我们可以明确推出2）中所指便是单数的人，这也是第二批判围绕的主体——理性存在者。阿伦特在这里再次明确，复数人是生活于各个共同体中，被赋予常识/共同感觉（sensus communis），即一种共同体感觉的人[4]。这也显示了第三批判与第二批判最鲜明的区分，单数人是自律的主体，复数人则不是自律的，并且因为被赋予了共同感觉，而需要彼此的陪伴。共同体的社会性，并非一个个理性存在者的简单叠加。笔者认为，康德的道德法则公式虽然看似隐含着对复数人的考虑，实则存在着与复数人的明确区分。“要这样行动，使得你的意志的准则在任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”[5]这意味着当理性存在者在衡量自身行动时，他所需要设想的是“如果人人都采取这样的行动，对道德法则会有贬损吗？”这样的评判不涉及公共领域，而如此道德行动的推导仍然留存于单数人的内心，它是一个单向的逻辑推演。也就是说，虽然单数人所追求的普遍立法原则需要通过“人人”进行裁判，但这里的“人人”并不涉及与其他个体的遭遇或者由之产生的多元性。因此，正如阿伦特所表明的，康德的实践理性无意于沾染复数的人，但在判断力批判中，却是一个重要的概念。复数人的问题，即社会性问题之所以重要的原因在于，它是判断力作为人类心智官能（faculty of man’s mind）的运作条件。心灵的社会性维度将在判断中得到表达，这在阿伦特看来是一种基本的政治性思维模式。
阿伦特也提到康德在第三批判中对“特殊物”的强调，康德认为判断力的运用对象即那些“本身包含着某种偶然的、与普遍物有关的东西”[6]。而特殊物又被她分为两种：“判断的对象”与“无法从一般原因（general causes）导出任何特殊的自然产物”。[7]前者的重点在于，我们无须将特殊物划归到一般性的范畴中，也能做出判断。一般性的范畴在其中失去了普遍必然性，具体而言，对于“美”的认识，我们可以无需将某个特殊的对象划归到关于美的一般范畴，也可以说这个对象是美的；我们甚至可以直接赋予一般范畴以特殊物的例证——“美就是玫瑰，这花是一朵玫瑰，所以是美的”（在这里其实已经埋下了对想象力和例子施用的伏笔，姑且不谈）。特殊物的后一者强调“自然”的论题，具体而言，我们无法从自然的（一般）原由导出一花一木或是单个人的存在。阿伦特认为，这里的自然产物不仅包括自然界的事实，也包括历史中的事件。上文已经提到，康德将历史也归为自然的一部分——历史是人类这一物种作为众物种之一的自然历程。在这里，我们可以看出，与第一、二批判中的康德不同，在第三批判中，普遍性与特殊性关系的转变显得尤为突出。
就此，判断力通过展开“复数人”与“特殊物”这两个关键概念，形成了阿伦特建构政治哲学的三位一体，她对此说道“这诸多论题，各个政治意蕴鲜明（也就是说，这些主题对于政治性/政治事务（the political）而言，极为重要）”。[8]
康德的判断力因此是阿伦特沟通审美与政治的关键点，它与“沉思的快乐”（contemplative pleasure）或“无行动的愉悦”（inactive delight）有关[9]。阿伦特认为，康德的审美和反思判断，对行动并没有实际的后果。而作为旁观者或作为沉思的观察者，运用“无利害的关注”（disinterested concern）更能够触及事件的意义。纯粹的观者（pure onlooker）不采取任何行动，而是完全依赖他所观察到的事物进行判断，这样他能发现行动者在事件中忽略的东西。阿伦特提醒我们，“只有旁观者而非行动者”才能“洞见一切”，这是哲学中最古老并具有决定性的观念之一。沉思的生活方式之所以值得推崇，是因为“意义（或真理）只向那些克制自己不行动的人揭示”。阿伦特借用毕达哥拉斯的寓言来表达这一观点：“生活……就像一个节日，有些人到节日里来竞争，有些人到节日里来做生意，但最好的人是作为观众来的，所以在生活中，奴性的人去猎取名利，而哲学家则谋求真理。”[10]就此，旁观者的“判断力”和古代哲学沉思的理想结合在了一起。具体而言，阿伦特是通过亚里士多德的“实践智慧”（phronesis）对判断力进行阐发的。虽然在亚里士多德那里，实践智慧是生活于城邦之中的少数贤明（phronimoi）能够运用的能力，而对康德而言，判断力则是每个人或多或少拥有的能力，它诉求一种与我们常识中理解的共同体意义不同的“共通感”（sensus communis）。然而阿伦特认为二者其实指向的是相似的能力。首先，不同于可以习得的技艺（techne），实践智慧和“品味”（taste）[11]一样，并不是可以通过什么具体方法习得或者可以忘却的能力。二，不同于理论知识（episteme），实践智慧如品味一般都无法向人进行演示（如数学演算），只能被展示或说服。三，与关注普世真理的智慧（sophia）相比，实践智慧更关注特殊的行为，就好像鉴赏家关注特定的艺术作品一样。[12]通过这几个概念的分梳，我们可以看到，阿伦特借用亚里士多德的体系为康德的判断力标明了具体的位置。
要理解阿伦特对判断力的具体运用，还需厘清交流（communication）和想象力（imagination）在其中扮演的重要角色，这两者也将沉思与政治生活连接在了一起。阿伦特说道，“可交流性（communicability），是美的对象之存在的必要条件；它为旁观者们的判断创造了一个空间，没有这个空间，美的对象根本无法呈现出来”[13]。可交流性又与共通感十分相关，共通感是一种判断的官能，通过这个官能的反思，个体能够顾及到其他人思想里的先验表象方式，以便将其判断与人类理性的总体靠拢。[14]在这个过程中，想象力的作用不可或缺，因为想象力可以使其他人的思想在场，这某种程度上扩展了（enlarge）一个人的内在思想，并能通过他者的视角达到对境况“不偏不倚地”（impartially）审视。康德在与马库斯·赫尔茨（Marcus Herz）交往的信件中说明了这一点：“心智……使它能从各个角度重新审视某个对象，由此扩展它的观点，它从微观视野转向一种一般的视野，相应地也就接纳了各种可以想象到的立场，并通过所有他者来证实对每一种立场的观察。”[15]如此，判断力的运作通过一种旁观者的理念（the idea of the spectator）实现，在阿伦特对康德的解读中，理性公共领域是由运用批判与观察能力的旁观者，而非由行动者或制作者们（makers）构成。旁观者的判断不属于实践理性，而属于沉思。
在《纯粹理性批判》中，想象力可以将在感觉知觉中不存在的东西呈现在头脑中，这不仅呈现了一种被动的记忆知觉痕迹的能力，也是一种主动的能力。阿伦特指出，在第一批判中，这种能力为心智服务，而在《判断力批判》中，心智却是为想象力服务的。但在这之间，想象力的作用其实是相似的，那就是将特殊（微观的视野）和一般（一般的视野）结合起来，无论是让一般概念获得确定的内容，即第一批判中的“图式”（schemata），还是寻找例子以引导判断力，如第三批判中所描述的。在这些解读当中，阿伦特强调了“例子（example）”的重要性，选择正确的例子将使判断具有“范例有效性”（exemplary validity）[16]。当你评价一个行为是否符合“勇敢”时，一个希腊人或许就会想到阿喀琉斯的例子。而与此同时，想象力在这里发挥着不可或缺的作用，它使阿喀琉斯的形象得以“在场”。类似的案例放之四海皆准，比如当人们谈论拿破仑·波拿巴（Napoléon Bonaparte）时，那个历史对象已经被作为一个特殊的人看待，而与此相关的波拿巴主义也因此能够被理解。人们能够从波拿巴这一特殊的人推导出波拿巴主义的一般概念，并将此运用至不同的场合。
然而在这些论述中，让笔者无法理解的是：阿伦特为什么没有花足够的笔墨阐述第二批判从而将三大批判连贯起来？正如“政治哲学讲稿”的编者罗纳德·贝纳尔（Ronald Beiner）所言，“阿伦特没有探索第二批判和第三批判之间的联系，也没有探论康德道德哲学的不足之处在美学与政治哲学中再现的可能。”[17]但事实上，阿伦特在“讲稿”的第一讲中就说明了第二批判与第三批判的可能联系，她指出作为第二批判之奠基的《道德形而上学》原本的标题为“道德品味批判” （Critique of Moral Taste），第三批判最早被其称为“品味批判”（the Critique of Taste），而品味依靠的就是判断力官能，由此我们可以推测《道德形而上学》曾试图论及“道德判断力”。但阿伦特认为康德随后又从判断力手中收回了有关道德的命题：“对美与丑作出评定的，不只有品味；但是，关于正确与错误的问题，既不是由品味来评定的，也不是由判断力来评定，而仅由理性对之加以评定。”[18]
然而品味或判断力是否就如同她所说的从实践理性领域彻底撤出了呢？如果我们着力于《实践理性批判》结尾部分的解读，会发现事实并非如此。如保罗·盖耶尔（Paul Guyer）所说，这一部分几乎给人造成一种幻觉，即它预示了第三批判中对品味（taste）问题的集中处理。[19]正是这一部分，即“纯粹实践理性方法论”[20]表明，第二批判与第三批判确实存在某种隐秘的联系，它依靠“想象力”与“特殊性”维系。具体而言，在“方法论”中，康德暗示了一种从特殊例子（有效的范例）引导判断力的方法论，以此让纯粹实践理性的法则可以进入人类心灵并对心灵的准则产生影响，“使客观实践理性在主观上也成为实践的”[21]。他是如何引出这样的方法论呢？在该部分的第四段，康德让我们设想社交聚会中的交谈情景，他说在一切辩难中，唯有关于不同行为的德行价值的辩难是最引人入胜的。在这个过程中，人们不仅可以看到一些人在对他人做判断时显露出的自身品格，还会发现，当人们在谈论传说中的善的行为时，经常为榜样的纯粹性进行辩护，以此试图保有榜样的真实性（truthfulness of examples）与人类德性的纯粹性，而不至于让道德成为一种“单纯的幻想”或是“矫揉造作和虚假自负”。而后一段，康德就为心中酝酿的方法论做了简单的举例说明，这个说明是通过反问开始的。他问到，为什么教育青年的导师不搜索古今的人物传记，以便现成地证明他们所宣明的职责？通过不同情境的特殊行为，导师可以启用学生们的判断，并让他们从中感受这些行为中的一般道德意义，这样的做法甚至可以引发孩子们展开判断力游戏。康德不仅是这样建议的，也是如此用例子推进他的论证的。他设想一个人物事例放在一个十几岁男孩的面前，男孩怎样可以从一种受过诸多苦难仍能坚持正直心的行为中感受到力量，并因此萌生想要成为那样一种人的强烈愿望。他也提醒我们，在这个过程当中需要警惕范例的有效性。他比较了两个例子：其一，一个人冒着巨大的生命危险从船难事故中救助他人，并因此献出生命；其二是尤维纳斯讽刺诗里的故事，一个人为了荣誉，即使受到生命威胁，也不愿做伪证。他认为前者掺杂了对于功业的偏好，因此没有起到让人效仿的力量，而后者则使读者能够生动地感受纯粹法则之中的力量，并有动力去追求“一切使此生变得有价值的本真”[22]。
之后，他正式推出方法论的进程：第一步是使依照道德的判断成为我们日常的研习，通过对不同特殊情境的沉思判断，学习如何区别特定行为包含的不同职责，由此所生发的教化意识将会让人们对理性法则与善的德行产生关切。而就是在这里，康德提到了与审美判断密切相关的环节。他认为判断力的这种研习能让人们给予德性以美的形式。因为康德知道道德法则虽然为人景仰，却不被追求。通过对比“因美的对象产生的愉悦”与“对审美对象的道德关切”，康德描述了一种德性审美的愉悦。对德行的观察能够使我们的整个认识能力（知性和想象力）加强，领受具体德行的审美意趣，就比如人们能够对尤维纳斯的诗句产生审美的领悟，并对诗句中描述的正直之行油然而生敬重的情义，将由之产生的惬意（satisfaction）传达至他人或身体力行的实践。随后，康德提出就某些事例描述道德意向时，训练自己关注意志纯粹性的第二种练习。这样的练习需要仰赖自由意识，这事实上是一种自由使用判断力官能的能力，不仅是独立于禀好和机遇的自由评判，也是一种与他人无关的、“只有我一人知晓的”内在评判。
结合这两种练习，康德为我们指明了道德教育和练习的一般准则。虽然他自称这只是一些“纲要”，但从中我们能够体会判断力在其中扮演的重要作用。当然，如果没有阿伦特对判断力概念的重建，以及对其政治层面的激活，我们可能无从知晓“方法论”重要的承前启后作用，也无从做这样的猜测：审美判断力提出的初衷其实是意在处理德性审美与教化的可能性。而想象力（即将特殊和一般结合起来的能力）的作用在第二批判中虽然没有被充分阐明，但是正如它在第一批判中引出了“图式”在第三批判中引导判断力一样，它在实践理性领域也增强了个体对德行进行观察和领悟的能力。从这个角度而言，康德其实为实践理性提供了一套十分切实可行的方案，由此，我们作为有限的理性存在者不至于苦苦遥望德性的彼岸，为此生的不可到达过于沮丧。事实上，我们甚至可以回首“古今人物传记”找到精神的力量，通过锤炼判断力对道德法则进行更深的领悟，这样的过程是从特殊到一般再到特殊的过程，个体通过范例进行审视和自由的反思性判断，得以明晰道德法则公式在具体情境中的证成，因此在接近至善的无尽进程之中获得方便之门，并能够在往后的不同境遇中履行具体的道德义务。
[1] Arendt, H., 1992. Lectures on Kant’s political philosophy. Ronald Beiner. Chicago: University of Chicago Press, 13.
[2] 康德. 1996. 历史理性批判文集. 何兆武译. 北京：商务印书馆. 20.
[3] Arendt, H., 1992. Lectures on Kant’s political philosophy. Ronald Beiner. Chicago: University of Chicago Press, 10.
[4] Adent 26-27
[5] 康德. 2003. 实践理性批判. 邓晓芒译，杨祖陶校. 北京：人民出版社. 39.
[6] 康德. 2002. 判断力批判. 邓晓芒译，杨祖陶校. 北京：人民出版社. 259.
[7] adrent13-14
[8] Arendt, H., 1992. Lectures on Kant’s political philosophy. Ronald Beiner. Chicago: University of Chicago Press, 14.
[9] Ibid. 15.
[10] Ibid. 55.
[11]品味作为人（除想象、知性和灵气（spirit）之外）的第四种官能，即指判断力，它能够将前三种官能结合起来。康德. 2002. 判断力批判. 邓晓芒译，杨祖陶校. 北京：人民出版社. 165.
[12] Alessandro Ferrara. 2008. The Force of the Example: Explorations in the Paradigm of Judgment. New York: Columbia University Press. 44.
[13] Arendt, H., 1992. Lectures on Kant’s political philosophy. Ronald Beiner. Chicago: University of Chicago Press, 63.
[14] Immanuel Kant. 2000. Critique of the Power of Judgment. Paul Guyer, Eric Matthews. New York: Cambridge University Press. 173.
[15] Arendt, H., 1992. Lectures on Kant’s political philosophy. Ronald Beiner. Chicago: University of Chicago Press, 42.
[16] Ibid. 76.
[17] Ibid. 171. Note. 114.
[18] Ibid. 10.
[19] Immanuel Kant. 2000. Critique of the Power of Judgment. Paul Guyer, Eric Matthews. New York: Cambridge University Press. xx.
[20] 康德. 2000. 实践理性批判. 韩水法译. 北京：商务印书馆. 165-176.
[21] Ibid. 165.
[22] Ibid. 173.
Jenny CHEN 陳嘉瑩 